Os

     Seres Humanos Podem Tornar-se

                                                         Deus

por Kerry S. Robichaux

 
 

 

 

 

 


Este artigo é dedicado ao crente em Cristo que suspeita que há mais para a experiência cristã do que  a cristandade moderna revela

 

 

 

Tradução não oficial e não revisada pelo autor do artigo “Can Human Beings Become God?” publicada em Affirmation  & Critique (www.affcrit.com), em outubro de 2002, periódico pertencente ao Living Stream Ministry - Anaheim – CA – EUA, por João Lídio de Carvalho Neto para a  edificação da Igreja do Senhor Jesus Cristo, sem fim comercial.  E-mail do tradutor: joaolidiocn@ig.com.br

 

 


A

 Pergunta-título desta edição parece, à primeira vista, tão ilógica quanto é audaciosa, e dar-lhe atenção ofenderá a muitos como sendo ímpia e indigna de um cristão.  Porém, qualquer pessoa, que tenha meramente dado uma olhada na história da doutrina cristã, sabe que deificação – como o conceito é chamado – não tem sido completamente estranha ao pensamento cristão através das épocas.  Certamente, ela tem sido largamente rejeitada nos últimos séculos entre os mestres cristãos, pelo menos no ocidente, e quase desapareceu do entendimento teológico do crente moderno, porém, recentemente, tem havido um interesse renovado no assunto entre eruditos e até entre alguns dos crentes comuns.  Por causa disto, o título deste ensaio resulta ser algo mais que uma pergunta inútil e provocativa; antes, em vista da irrupção no interesse da deificação e devido a muitas suposições falsas e concepções errôneas a seu respeito,  a pergunta tornou-se completamente relevante e particularmente necessária.  Devido a seu antigo e marcante pedigree, sua reconsideração recente e aceitação cautelosa por alguns, e sua imitação perpétua e má aplicação por outros, a noção de seres humanos tornando-se Deus não pode impunemente ser rejeitada, mas deve ser recebida honestamente, nem que seja para deixá-la repousar adequadamente – se necessário for.   E por que a deificação relaciona-se ao próprio cerne da fé cristã – de fato, a redefine de várias maneiras – o assunto deve ser seriamente considerado por cada crente em Cristo que seja mais que um mero bebê no Senhor.  Portanto, eu rogo ao meu leitor que prossiga lendo.

 

                       O Pedigree da Doutrina

 

Antes de tentar uma resposta à pergunta-título, eu, primeiramente, gostaria de manter as reivindicações  do meu parágrafo de abertura, por dar algum detalhe da história da doutrina e de suas várias reconsiderações na era moderna.  Além do mais, eu gostaria de pôr de lado as imitações da doutrina que tem sido rejeitada pela igreja cristã tal como especificar, de uma forma grosseira, o que se tornar Deus não significa.  O que não significa, mais acuradamente considerado, e o que de fato significa será parte da resposta à pergunta- título, a ser proposta posteriormente.

Sem dúvida, a expressão mais celebrada da igreja concernente à deificação vem de Atanásio, que mui elegantemente declarou que o Filho de Deus “tornou-se homem para que pudéssemos ser feitos Deus”  (On the incarnation of the Word, 54:3 [Acerca da Encarnação da Palavra – N. T.]).  Hoje, não muitos crentes no ocidente sabem quem Atanásio era, muito menos que ele fez tão  surpreendente afirmação. Porém, sua obscuridade é mais um atestado da ignorância de nossas raízes cristãs do que da sua não importância. Num tempo quando a igreja cristã estava lutando com o pleno significado da doutrina  da deidade de Cristo e quando opiniões estavam em alta voga que Cristo não era o Deus eterno, mas alguma criatura que tinha sido feita Deus, este líder e mestre da igreja do quarto século foi o campeão da visão padrão que nós sustentamos hoje, que Cristo o Filho e Logos de Deus é verdadeiro Deus no mesmo sentido que Deus o Pai é Deus.  Atanásio é também considerado ser o maior defensor das noções apropriadas concernentes à encarnação de Cristo.  Ademais, alguns anos depois, de a igreja ter formulado claramente esta doutrina crucial e princípio central da fé, ele contribuiu grandemente nos debates concernentes à deidade do Espírito Santo, novamente, de modo correto, defendendo a visão que o Espírito é tanto Deus quanto o Pai e o Filho são.  Naturalmente, estas duas doutrinas cruciais, tomadas com a crença que há um Deus em primeiro lugar, estabeleceu a doutrina singularmente cristã da Trindade, que verdadeiramente é capital para a fé cristã.  Foi Atanásio também que primeiro, em 367, após muita discussão na igreja dos primórdios, definiu formalmente a lista oficial dos livros que compõem nosso Novo Testamento.  Sua lista foi aceita em todas as igrejas do Império Romano Oriental até a aceitação universal, por todas as igrejas, em todo lugar que foi estabelecida posteriormente no mesmo século.  Assim, Atanásio é muito mais que uma figura menor na igreja cristã; por meio do seu serviço, nossa fé básica foi, de modo inequívoco, definida e completamente protegida, e o que nós sustentamos hoje como os documentos normativos de nossa fé foram claramente identificados sob sua liderança.

E

m vista das grandes contribuições que ele fez à igreja cristã, ninguém questiona a ortodoxia de Atanásio sobre os assuntos concernentes à Trindade e à deidade de Cristo e do Espírito, e seus pontos de vista acerca desses assuntos são universalmente aceitos.   Mas, há coisas que Atanásio ensinou que não são tão universalmente aceitas.  Por exemplo, atribui-se a seu Life of Saint Antony (Vida de Santo Antônio – N. T.) a legitimação e popularização do movimento monástico no quarto século, um movimento que permanece até hoje, mas que dificilmente tem encontrado aceitação universal na igreja cristã moderna.  Eu menciono isto a fim de identificar, imediatamente, um dos argumentos desfavorável à deificação, de modo que, embora Atanásio fosse eminentemente claro acerca da Trindade, a encarnação, e o cânon apropriado do Novo Testamento, ele também aderiu a conceitos que, para alguns, não são corretos, tais como a vida monástica, e que, por esta causa, sua noção de deificação deve similarmente ser rejeitada.  Porém, perceber que Atanásio era humano e não infalível em todos os assuntos não invalida automaticamente todas as outras suas reivindicações, incluindo sua declaração que Deus “tornou-Se homem para que nós pudéssemos ser feitos Deus”.  Antes, simplesmente significa que devemos pesar, cuidadosamente, sua opinião sobre o assunto – em outras palavras, que devemos perguntar a nós mesmos: “Os seres humanos podem tornar-se Deus?”  Ademais, deve-se notar que há muita diferença em espécie entre sua recomendação da vida monástica e sua crença na deificação.  O anterior se relaciona à prática cristã, e Atanásio certamente não esperava que todos os crentes participassem dela.  Enquanto ele esperava que o ideal monástico fosse mantido por toda a igreja (ainda que não foi), ele entendeu plenamente que a vida monástica não era um dos universais da experiência e prática cristãs, nem ele pressionou para isto.  Deificação, por outro lado, era muito mais central para a fé de Atanásio, como veremos abaixo.  Ele firmemente sustentava que a deificação era o alvo central da salvação para todos os crentes.  Para ele, deificação era um dos universais da fé; por isso, estava mais ligado às doutrinas da Trindade, da deidade de Cristo e ao Espírito, e à encarnação do que a suas noções concernentes ao monasticismo.  E é nos assuntos mais centrais da fé que a igreja mais recente aceita universalmente a clareza e ortodoxia de Atanásio.  Sua área de habilidade, por assim dizer, é o cerne da fé, não a prática e experiência cristãs.  Assim, uma grande defesa pôde ser feita em favor da deificação, pois que foi tão fortemente formulada por um dos maiores definidores e defensores das doutrinas mais cruciais da fé cristã, que se provou bem capaz de navegar através da verdade e da heresia.

U

ma declaração concisa e impactante de Atanásio não é uma afirmação isolada, mas antes, o primeiro de uma série de afirmações similares sobre a humanidade tornar-se Deus escritas no curso de seu longo e prolífico serviço à igreja.  O que é mais impressionante acerca de seu uso posterior do conceito é que ele parecia considerá-lo como um dado, não como um ponto de debate para seus leitores (freqüentemente, seus oponentes) que necessitavam de prova: Por exemplo, em sua obra On the Councils of Arminum and Seleucia (De Synodis) – Acerca dos Concílios de Armênia e Seleucia (O Sínodo)  [N. T.] – concluído em 361 e marcando o fim dos seus escritos polêmicos contra a seita ariana na igreja, ele escreve:

Se Ele [o Logos] fosse, em Si mesmo, também Deus, isto é, expressão da Sua (do Pai) Deidade e imagem essenciais, apenas por participação e não por procedência do Pai, Ele não deificaria [Grego theopoieo, ‘fazer Deus’] sendo Ele mesmo deificado.  Pois não é possível que Ele, que meramente possui Deidade por participação, possa impartir deste participar a outros, já que o que Ele tem não é propriamente Seu, mas do Doador; e o que Ele recebeu, é apenas para Si mesmo. (§ 51, citado em Shaff, Vol. IV – as partes em negrito são acréscimos do tradutor brasileiro)

Ao provar que o Logos, o Filho de Deus, era da mesma substância do Pai, e portanto tanto Deus quanto o Pai é, Atanásio mostra que Cristo não poderia fazer seres humanos Deus se Ele não fosse, em Si mesmo, Deus em Sua própria prerrogativa, mas somente Deus pela virtude de ter sido feito assim por Deus, de ter sido, Ele mesmo, deificado.  Por que Cristo é verdadeiramente Deus e possui, em Si mesmo, a essência  plena de Deus como o Pai a possui (Colossenses 1:19; 2:9),  Ele pode por direito deificar seres humanos.  O argumento de Atanásio baseia-se sobre o pressuposto que Cristo deifica seres humanos, uma pressuposição que ele não acha necessário defender.  Isto ele faz repetidamente em seus escritos, particularmente contra os arianos, e como Jules Gross mostra: “isto pressupõe que os arianos e católicos concordavam em ver divinização como o alvo da encarnação” (166).  Verdadeiramente, este era o caso, pois nos primeiros séculos da igreja, especialmente o quarto e o quinto, deificação era quase um sinônimo de salvação.  Jaroslav Pelikan, o eminente historiador da doutrina cristã, ao comentar acerca dos debates da igreja dos primórdios a respeito do papel do Espírito Santo na salvação, simplesmente observa que “salvação não era meramente vivificação, mas deificação” (216).  É interessante observar também que em seu índice do mesmo volume, sob o título “Deificação”, ele aconselha: “Veja Salvação” (384), e sob o título “Salvação”, ele fornece um número de localizações em seu livro onde o termo é “definido como: deificação” (392).

H

istoriadores da igreja dos primórdios reconhecem que o aforismo de Atanásio “Ele tornou-Se homem para que nós pudéssemos ser feitos Deus” é o eco da afirmação muito similar em torno de 140 anos mais cedo por Irineu de Lyon em uma de suas obras principais: Against Heresies (Contra Heresias – N.T.): “Nosso Senhor Jesus Cristo,... através do Seu imensurável amor, tornou-Se o que somos, para que pudesse levar-nos a ser o mesmo que Ele é” (§ 5, Pref.).  Os motivos para os escritos de Irineu são, semelhantemente àqueles de Atanásio, anti-herético, e sua obra é universalmente considerada como solidamente ortodoxa.  Contudo, ainda que no ambiente de refutar heresia, ele atrevidamente declara que Cristo tornou-Se o que somos de maneira a fazer-nos o que Ele é.  A implicação é óbvia: O que somos,  que Ele ainda não era, e que Ele teve que Se tornar é: humano; e o que Ele é  que nós ainda não somos, e que Ele deve levar-nos a tornarmo-nos é: Deus. Deus tornou-Se humano para fazer seres humanos Deus.  Atanásio estava certamente correto em fazer a implicação transparente um século e meio mais tarde.  Porém, mesmo em sua forma menos óbvia, a afirmação por Irineu é igualmente estonteante não somente por sua audácia, porém ainda mais por quão cedo foi e de onde foi escrita.  Irineu nasceu durante a geração que imediatamente  seguiu  os últimos dias dos apóstolos e teria tido acesso aos ensinos indiretos dos primeiros apóstolos.  De fato, sua outra maior obra, cujo título é, de modo variado traduzida, The Demonstration of the Apostolic Preaching and The Proof of the Apostolic Preaching,2 reivindica estar solidamente fundada na tradição apostólica transmitida na igreja.  Em sua refutação da heresia predominante nos seus dias – Gnosticismo – Irineu confia principalmente na transmissão oral da fé apostólica como sua autoridade. Deve ser lembrado que ele escreve em um tempo quando o cânon das Escrituras ainda não tinha sido estabelecido na igreja, e quando a tradição oral, ainda tão próxima do tempo dos apóstolos, era uma fonte de autoridade viável e fidedigna.  Ao combater os supostos ensinos secretos dos apóstolos no qual o Gnósticos  se apoiavam, Irineu não podia permitir-se retratar como sendo tradição apostólica oral e aberta qualquer coisa que as primeiras igrejas já não aceitassem universalmente como a fé.  Portanto, sua afirmação concernente aos seres humanos feitos Deus devia refletir o que era comumente sustentado ser o ensino apostólico naquele tempo. Se,  verdadeiramente, era apostólico ou não, era um outro assunto (e os outros artigos nesta edição da revista deixarão isto claro), mas é digno de nota que a noção de deificação era tão bem estabelecida na igreja naquele tempo.  Ademais, Irineu serviu como bispo em Lyon (Lugdunum) na Gália, uma província romana correspondendo aproximadamente à moderna França, e este fato mostra que a distribuição geográfica da doutrina da deificação estendeu-se muito além dos confins da igreja oriental de língua grega.  Embora ele fosse um falante do grego, Irineu era, pelo seu serviço, um bispo ocidental e apresentou à igreja no ocidente a mesma doutrina que os bispos orientais ensinavam e ensinariam.

E

stes dois maiores teólogos de língua grega do secundo e quarto séculos não estavam sozinhos no ensinar que na salvação de Deus os seres humanos tornam-se Deus.  A noção era predominante por toda a igreja dos primórdios e particularmente entre as igrejas de língua grega.  Jules Gross, em sua obra seminal acerca do tema: The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers, apresenta uma coleção extensa de citações dos trinta e três pais da igreja dos primórdios (de um total de 184              obras) no qual eles expressam sua crença de que os seres humanos são deificados na salvação. O livro de Gross apresenta-se quase como uma visão geral da igreja de língua grega dos primeiros oito séculos, pois cada mestre importante é citado acerca do assunto de deificação, e as citações não são porções insignificantes periféricas por parte destes escritores,  mas  declarações centrais de como eles entenderam a salvação. De muitas maneiras, o livro de Gross, enquanto focado no minucioso tópico da deificação, é de fato uma visão geral do período em que esta visão particular da salvação era a visão geral do período.  Enquanto muitos da igreja moderna, pelo menos entre seus fiéis protestantes, caracterizam a salvação em termos morais, éticos, e judiciais, Gross demonstra que a igreja dos primórdios de língua grega caracterizou-a tanto divinização quanto deificação.

Sem tentar reproduzir a coleção impressiva de material de Gross, eu penso que é útil  apresentar umas poucas citações adicionais dos escritores da igreja dos primórdios para mostrar como eles sustentaram inteiramente a noção de deificação.  Os capadóciosi do quarto século – Basílio o Grande, seu irmão Gregório de Nissaii, e Gregório de Nazianzoiii – que advogaram um número de refinamentos na doutrina da Trindade, e particularmente do Espírito Santo, ensinavam a deificação do cristão tão vigorosamente quanto seu contemporâneo Atanásio.  O primeiro destes, Basílio, declara muito explicitamente que deificação é um dom do Espírito Santo, de quem “vem o pré-conhecimento do futuro, entendimento de mistérios, compreensão do que está escondido, distribuição de benignos dons, a cidadania celestial, um lugar no coro dos anjos, alegria sem fim, habitar em Deus, o ser feito semelhante a Deus – e o mais alto de todos, o ser feito Deus”  (On the Holy Spirit, 923: citado em Pelikan 216).  Esta citação deixa claro que Basílio não entendia ser a deificação simplesmente “o ser feito como Deus”, como alguns atrapalhados mestres modernos têm tentado interpretar a doutrina da deificação da igreja dos primórdios, porém, mais expressamente, “o ser feito Deus”.   Embora alguma disputa permitirá a um tradutor traduzir theopoieo de Atanásio como “tornar-se como Deus” ou “tornar-se divino” (como tem sido feito, a despeito dos problemas associados com tais traduções), é dificilmente possível traduzir theon genestai de Basílio, aqui, como algo que não seja “ser feito Deus”, especialmente quando a locução é posta em tal contraste enfático com a  noção menos controversa imediatamente precedendo-a.

In memoriam (em memória – N. T.) de Basílio, Gregório de Nazianzo recontou o fato de como Basílio uma vez confrontou o prefeito Modesto, enviado pelo imperador romano Valens com a verdade do homem tornar-se Deus. Quando Modesto perguntou por que ele não honrava seu soberano o imperador por aceitar o cristianismo ariano do imperador, Basílio respondeu: “’Porque’, disse ele, ‘esta não é a vontade do meu verdadeiro Soberano; nem posso eu, que sou a criatura de Deus, e sou ordenado a ser Deus, submeter-me a adorar qualquer criatura’”  (Catechetical Orations, Oration 43, “The Panegyric on S. Basil” § 48, citado em Schaff, Vol. VII).  Referindo-se à crença ariana que Cristo era meramente uma criatura e rejeitando-a sadiamente, Basílio resume o todo da intenção divina e da esperança cristã na afirmação simples que nós criaturas somos ordenados, comandados, a ser Deus.

O irmão de Basílio, Gregório de Nissa, também ensinava fortemente que o homem torna-se Deus na salvação de Deus.  Em seu Great Catechism (Grande Catecismo – N. T.), ele escreve que “o Deus que foi manifestado infundiu-Se dentro da humanidade perecível para este propósito, isto é, para que por esta comunhão com a Deidade a humanidade pudesse, ao mesmo tempo, ser deificada” (§ 37, citado em Schaff, Vol. V).  Antes disso, na mesma obra, ele fala de deificação em termos de sua operação na nossa natureza: “Ele foi transfundido por toda a nossa natureza, de modo que nossa natureza pudesse, por esta transfusão do Divino, tornar-se divina” (§ 25, citado em Schaff, Vol V).

O amigo de longo tempo de Basílio, Gregório de Nazianzo, o terceiro capadócio, concorda com seus companheiros acerca do assunto de deificação e até estende o uso do ensino para asseverar, como Atanásio fez, a deidade do Espírito: “Se Ele [o Espírito Santo] está no mesmo grau comigo, como Ele pode fazer-me Deus, ou unir-me com a Deidade?”  (Catechetical Orations, Oration 31, “On the Holy Spirit” §4, citado em Schaff, Vol. VII), e “Pois se Ele [o Espírito Santo] não é para ser adorado, como Ele pode me deificar pelo batismo?”  (Catechetical Orations, Oration 31, “On the Holy Spirit” §28, citado em Schaff, Vol. VII).

O

 teólogo principal do próximo século, o quinto, é geralmente sustentado ser Cirilo de Alexandria, que figurou proeminentemente nos debates concernentes às duas naturezas de Cristo e foi firmemente objetado pela heresia Nestoriana.iiii  No que diz respeito ao entendimento de Cirilo da deificação, Gross mostra que “com Cirilo de Alexandria a doutrina da divinização verdadeiramente aparece como a soma total de tudo que os pais anteriores escreveram acerca deste tema“, e que Cirilo “tem o mérito de ter esboçado uma teologia de deificação individual levada a cabo pelo Logos encarnado e Seu Espírito” (233).  No quinto século e através do ensino de Cirilo, a noção de deificação, que até aquela época tinha fundamentalmente sido um princípio tomado como base para outros assuntos doutrinários, desenvolveu-se em uma teologia plena de salvação, uma teologia que sobrevive, com evolução, na Igreja Ortodoxa Oriental até o dia de hoje.  Sendo esta uma síntese da doutrina, Cirilo tinha muito a dizer sobre o assunto porém, uma passagem particular, demonstra adequadamente sua convicção de que os seres humanos tornam-se Deus em Sua salvação:

Pois somos templos do Espírito, que existe e subsiste; por causa dEle, somos também chamados deuses na medida em que, por nossa união com Ele, entramos numa comunhão com a natureza divina e inefável.  Se o Espírito que nos deifica através de Si mesmo é verdadeiramente estrangeiro e separado, quanto à essência, da natureza divina, então temos sido defraudados em nossa esperança, assumindo para nós mesmos, sabe lá quem, que tipo de glória vã.  Como, verdadeiramente, então, ainda seríamos deuses e templos de Deus, conforme a Escritura, pelo Espírito que está em nós?  Pois, como poderia aquele que está privado de ser Deus conferir esta capacidade a outros?  Mas nós somos, na realidade, templos e deuses...  O Espírito divino é, por conseguinte, não uma essência diferente daquela de Deus.  (Dialogues on the Trinity, §7, citado em Gross 230)

A pesquisa de Gross acerca da doutrina da deificação nas igrejas dos primórdios de língua grega documenta ainda mais o testemunho  dessa doutrina nos escritos de Justino Mártir,  Tatiano, Atenagóras, Teófilo de Antioquia, Clemente de Alexandria, Orígenes, Hipólito de Roma, Metódio de Olimpo, Dídimo o Cego, João Crisóstomo, Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Cirro, Pseudo-Dionísio, Máximo o Confessor, e João de Damasco como testemunho adicional da aceitação deste ensino pela igreja antiga através do oitavo século.

E

ntre os escritores latinos da igreja, não encontramos um interesse e ênfase similares acerca da deificação. Os assuntos teológicos que ocupavam as mentes dos escritores da igreja latina não lhes exigiram desenvolver o conceito, e assim não há teologia da deificação no ocidente que corresponda àqueles desenvolvidos no oriente.  Entretanto, seria errado ver nisto uma rejeição à doutrina na igreja ocidental.  O que encontramos, ao invés, é uma prova difundida de um entendimento latente que Deus deifica seres humanos em Sua salvação.  Parece que muitos escritores latinos aceitavam a doutrina como parte de sua herança da igreja de antes deles.  Para eles, o conceito não exigia defesa mesmo que ele não garantisse desenvolvimento; assim, encontramos referências ocasionais à deificação em seus escritos, quase como pontos marginais que fornecem peso adicional a seus principais argumentos.  Não há necessidade de reproduzir muitas destas referências para mostrar o ponto, mas um pequeno número  de alguns dos mais importantes escritores latinos é apropriado.3

Tertuliano, o principal teólogo latino do segundo século fala da deificação praticamente da mesma maneira que Irineu faz, não em termos explícitos mas, não obstante, com clara enunciação do conceito, como esta porção ilustra:

Qualquer atributo portanto que você defenda como digno de Deus, deve ser encontrado no Pai, que é invisível e inacessível, e plácido, e (por assim dizer) o Deus dos filósofos; ao passo que as qualidades [humanas] as quais você censura como indignas [de Deus] devem ser presumidas estar no Filho, que foi visto, e ouvido, e encontrado, a Testemunha e o Servo do Pai, unindo em Si mesmo homem e Deus, Deus em obras poderosas, nos homens fracos, de modo que Ele possa dar ao homem tanto quanto Ele pega de Deus.  Aquilo que, em nossa opinião, é a total desgraça do meu Deus é, de fato, o sacramento da salvação do homem [que] Deus manteve um intercurso com o homem para que o homem pudesse aprender a agir como Deus.  Deus lidou de igual para igual com o homem para que o homem pudesse ser capaz de lidar de igual para igual com Deus.  Deus foi encontrado pequeno, para que o homem pudesse tornar-se muito grande.  (Against Marcion 2:27, citado em Roberts)

s

em dúvida, o maior teólogo latino é Agostinho de Hipona, que serviu à igreja no final do quarto século e começo do quinto, e, em muitos aspectos, ele é o maior escritor cristão de todos os tempos depois dos apóstolos.  A Reforma Protestante deve muito a seus discernimentos e apresentação prolífica da fé cristã, e o catolicismo o vê como o maior doutor da igreja.  Geralmente, eruditos têm tendido a negligenciar a visão de Agostinho acerca da deificação, existindo muitos outros tópicos mais desenvolvidos para observar em seus escritos. Contudo, na vasta produção literária deste santo, o conceito de deificação pode verdadeiramente ser encontrado, e por causa das amplas referências a esta, em sua obra, umas poucas investigações excelentes têm sido feitas do seu entendimento sobre o assunto. Em inglês, nós temos  “Augustine’s Conception of Deification” de Gerald Bonner, que traz junto as passagens       relevantes dos escritos de Agostinho e oferece uma avaliação completa de como ele via a doutrina.  Uma das mais surpreendentes passagens que Bonner cita é da Exposition on Salm 50 (onde Agostinho cita  o Salmo 82:6: “Eu disse: sois deuses /  sois todos filhos do Altíssimo”):

Pois, ele justifica, Elbe que é justo de Si mesmo e não de um outro; e Ele deifica, Ele que é Deus de Si mesmo e não pela participação em um outro.  Assim sendo, Aquele que justifica, [Ele] mesmo deifica, porque pelo justificar Ele produz filhos de Deus.  Pois, a eles deu Ele poder para tornarem-se os filhos de Deus.  Se somos feitos filhos de Deus, somos também feitos deuses.  (Bonner 378)  

Em outra parte, Agostinho ecoa seu entendimento que se tornar filhos de Deus equivale a ser feito Deus:

Deus deseja fazer você um deus, não por natureza, como Àquele a quem Ele gerou, mas por Seu dom e adoção.  Pois, da mesma forma que Ele, através de Sua humanidade, foi feito um participante de sua mortalidade, assim Ele faz você um participante de Sua imortalidade por ser exaltado. (Sermons, 166, citado em Bonner 378)

Semelhante a muitos dos seus contemporâneos gregos, Agostinho também apelou para a doutrina da deificação como uma prova que Cristo era verdadeiramente Deus e, por Sua natureza intrínseca, divina, dando-nos novamente evidência que a doutrina tinha aceitação universal na igreja primitiva:

Se os homens são feitos deuses pela palavra de Deus (per sermonem Dei), se pelo participar (participando) eles são feitos deuses, Aquele de quem eles participam não é Deus?  Se as luzes que são acesas são deuses, a luz que as ilumina não é Deus?  Se eles são feitos deuses sendo aquecidos numa certa forma pelo fogo salvífico, Aquele, por quem eles são aquecidos, não é Deus?... Se, portanto, a palavra (sermo) de Deus faz vocês deuses, como a Palavra (verbum) de Deus não é Deus?  (Exposition on Gospel of John, 48:9, citado em Bonner 379)

v

 indo da pena de qualquer outro escritor, nós poderíamos descolorir, mas, de tão grande teólogo como Agostinho, esta maneira de falar acerca do que Deus deseja para os seres humanos requer que nós, no mínimo, paremos e consideremos a possibilidade de que os seres humanos podem, de alguma maneira, tornar-se Deus, mesmo que possamos eventualmente rejeitar qualquer outro testemunho da igreja primitiva.

Como o artigo sobre a deificação no Dictionnaire de spiritualité mostra, a doutrina gozava um lugar proeminente no Ocidente durante a Idade Média (1399-1445), quando o monasticismo, misticismo e a espiritualidade prosperavam na Igreja Católica. A grande atenção à deificação, neste período, foi largamente ignorada e diminuída em virtude dos excessos espirituais e místicos daquele tempo, algo a que os reformadores reagiram violentamente.  Porém, o fato permanece que, para muitos escritores da Idade Média, deificação exerce um papel tão central em seu pensamento quanto tem no oriente grego desde os primeiros séculos até hoje.  Entendendo a suspeita que se atribui a esses escritores, eu não impingiria  as palavras de monges e místicos sobre qualquer dos meus possíveis leitores evangélicos – exceto as palavras de um, Tomás de Aquino, que, de longe, excede todos os outros do período depois do término do período da igreja primitiva, no sexto século e antes do início da Reforma no décimo sexto.

O

 entendimento de Aquino acerca da deificação, conforme o Dictionnaire de spiritualité (cols.1426-1432), depende grandemente da idéia de compartilhar, a qual ele adota de 2Pedro 1:4: “Para que por elas, vos torneis co-participantes da natureza divina”. Participar de Deus introduz os crentes numa participação nEle que os faz Deus, de modo algum pela virtude  de qualquer coisa que eles sejam, mas completamente pela virtude daquilo que Ele é. Umas poucas citações de sua obra-prima, a Summa Theologica, demonstrará que, mesmo no pensamento deste maior dos teólogos latinos medievais, o conceito de deificação não é perdido nem rejeitado.

Nada pode agir mais do que sua espécie, visto que a causa deve ser sempre mais poderosa que seu efeito.  Agora, o dom da graça supera toda habilidade da natureza criada, visto que ela é nada menos que um participar da Natureza Divina, a qual excede qualquer outra natureza.  E, assim, é impossível que qualquer criatura deva produzir graça. Pois, é tão necessário que somente Deus deva deificar, conceder um participar da Natureza Divina por uma semelhança participada, quanto é impossível que qualquer coisa, exceto o fogo, possa incendiar. (2,1:112:1) 

Aqui, Tomás iguala o dar da graça com deificação, indicando que o alvo da graça divina é a deificação dos seres humanos.  Graça, na mui plena análise e categorização dela de Tomás, é de duas partes, a segunda das quais é santificar, e é esta graça santificadora que faz os seres humanos Deus em seu resultado final.  Esta identificação da graça e deificação santificadoras, originadas de Aquino, tem levado muitos escritores modernos a ultra-simplificar a doutrina da deificação e rejeitá-la como nada mais que santificação.  Mas deve ser notado que por igualar a causação da graça à deificação, Tomás não faz necessariamente as duas indistinguíveis; antes, ele parece estar observando uma distinção entre causa e efeito numa operação do dar divino da graça e, nesta distinção, jaz a motivação básica para manter solidamente uma doutrina de deificação na sua própria prerrogativa.

Inicialmente, na Summa, Aquino relaciona deificação ao estado de bem-aventurança, que Deus possui e compartilha com os seres humanos por meio de sua participação nEle. 

Deus é felicidade.  [Latim: beatitudo, “bem-aventurança”] por Sua essência: pois Ele é feliz [Lat., beatus, bem-aventurado] não por aquisição ou participação de algo mais, mas por Sua essência.  Por um lado, os homens são felizes, como Boethius diz: (De Consol, iii), por participação; da mesma forma que eles são chamados “deuses”, por participação.  (2,1:3:1)

T

omás, como os teólogos da igreja de língua grega dos primórdios, distingue entre o Deus único, que é assim por Sua própria essência, e os seres humanos que são feitos deuses pela participação no Deus único.   Esta distinção é fundamental a uma doutrina da deificação apropriada e aceitável, e a posse dela de Tomás em seus próprios comentários acerca da deificação mostra a atenção que ele dava ao assunto em seu entendimento profundo dele.

À medida que a Idade Média declinou e a Reforma Protestante começou a mudar o panorama cristão, a doutrina da deificação ficou à margem como resultados fundamentais da justificação pela fé e da base de salvação que ocupou as mentes dos escritores cristãos e despertou novo debate.  O afastamento radical de Lutero da tradição como uma fonte de autoridade na igreja lançou uma sombra negra sobre a maioria dos escritos anteriores da igreja e colocou-os em bloco sob intensa suspeita, ainda que, sobre exame ulterior, não era seu intento “jogar fora o bebê com a bacia”.  De fato, uma das últimas obras medievais que ele mesmo redescobriu e publicou, a Theologia Germanica, assevera fortemente a deificação dos seres humanos.4  Não obstante, para todos os propósitos práticos, deificação tornou-se uma doutrina perdida da igreja. Ademais, no fim do século dezenove, os esforços do principal historiador da igreja, naqueles dias, Adolf Harnack, a fim de livrar a cristandade de qualquer armadilha teológica dogmática originada das influências helênicas e retorná-la, em sua visão, à religião primitiva de Jesus e aos apóstolos semíticos, solapou completamente a idéia de deificação desde então. A imensa influência de Harnack sobre como a igreja moderna vê o período patrísticov não pode ser diminuída, e muitos escritores e pensadores cristãos, hoje, aceitam, como normativa, sua distinção entre uma “verdadeira” cristandade semítica do primeiro século e uma cristandade helênica derivada, existente entre o terceiro e sexto século.  Ao caracterizar a teologia  da igreja, neste período posterior, como helênica, Harnack visou repetidamente a doutrina da deificação, visto que este era o entendimento básico da salvação na época (veja sua History of Dogma, III:121-304).  E, à primeira vista, é fácil aceitar suas objeções.  Porém, muitas das avaliações de Harnack tornaram-se agora, elas mesmas, suspeitas, após mais estudos críticos do período patrístico por eruditos recentes, e há um sentimento crescente, entre historiadores da igreja recente, que Harnack ultra-simplificou e ultrageneralizou grandemente.

Infelizmente, como Harnack, muitos estudantes do período patrístico falham em creditar aos escritores, por conseguinte, a sofisticação que eles realmente possuíam.  Contrariamente às expectativas modernas naturais, os pais gregos não eram completamente cegos para com seu background helênico.  Além disso, eles dificilmente podem ser acusados de  serem tão plenamente influenciados pelo mundo de idéias que os cercava, para que eles não pudessem transcender aquelas influências, não mais que um Harnack do século dezenove (ou um crítico de Harnack do século vinte-e-um) poderia ser acusado de ser incapaz de transcender seu próprio mundo de idéias circunjacentes.  Diferentemente de alguns analistas modernos, os pais facilmente identificavam as influências que pesavam sobre eles e lidavam com elas adequadamente em seus escritos extensivos.  Eu suspeito que eles se sentiriam grandemente ofendidos com a crítica moderna que afirma uma influência helênica entretecida neles e a contrariariam ativamente declarando que, na verdade, eles estavam promovendo algo que transcende seu background  humano e social, particularmente no assunto dos seres humanos serem feitos Deus. É fácil confundir deificação cristã com algumas das idéias propriamente pagãs que a precederam, tais como apoteose, e, portanto, rejeitar a anterior por causa da natureza indesejável da posterior.  Porém, os pais da igreja primitiva não eram tão facilmente confundidos, provavelmente por que eles estavam tão próximos às fontes de confusão e eram, portanto, forçados a claramente enunciar as diferenças.  Somente uma leitura cuidadosa de como eles se aproximavam deste assunto revelará quão amplamente não confundidos eles eram verdadeiramente.  (O valor da obra de Jules Gross sugere a si mesma aqui).  Esperançosamente, leitores hoje serão capazes de estudar estas diferenças e, pelo menos, tentar ouvir como os pais viram na deificação uma doutrina decididamente cristã.  Eles vinham à doutrina de uma assimilação a Deus com muito do mesmo interesse que nós, modernos, temos, isto é, a integridade da auteridade de Deus. Contrariamente às dúvidas que se levantam quando alguém considera pela primeira vez a deificação (e de que, infelizmente, Harnack parece ter se tornado vítima), os pais gregos se houveram habilmente entre esta Scylla e Charybdis teológica para apresentar uma idéia da deificação humana que apropriadamente respeita a transcendência de Deus enquanto reconhecendo o caráter místico de Sua encarnação.  Talvez o fantasma da helenização, levantada por Harnack, possa finalmente ser dissipado da idéia de deificação como mantido pela igreja cristã.

E

nquanto a doutrina da deificação não manteve sua proeminência por toda a igreja cristã além dos primeiros cinco séculos e é incidentalmente notificada na igreja ocidental depois disto, isto não é dizer que ela perdeu seu lugar totalmente.  Certamente, no oriente, em ortodoxia, a doutrina tem sobrevivido e mantém uma posição chave no entendimento geral da salvação para aquela tradição.  Depois dos primeiros cinco séculos da igreja, a teologia da deificação adquiriu uma estrutura sofisticada e elaborada nas igrejas orientais. No século quatorze, particularmente, através dos trabalhos de Gregório Palamas (d. 1359), a doutrina obteve sua forma ortodoxa corrente, que está agora grandemente entretecida com a teologia dos sacramentos.  Contudo, no ocidente, a doutrina dificilmente pode ser vista como tendo sido rejeitada.  Recentemente, a doutrina tem adquirido, pelo menos, uma reputação nominal uma vez mais na teologia católica, como exibido no recente Catecismo da Igreja Católica, onde é-nos dito que a Palavra tornou-Se carne para que possamos tornar-nos Deus (§460), uma repetição do aforismo famoso de Atanásio do quarto século.  Mesmo no protestantismo, a doutrina tem, recentemente, recebido mais que meramente atenção negativa, já que um pequeno número de eruditos, como F. W. Norris e Robert V. Rakestraw, têm tentado examiná-la quanto a uma relevância protestante.  É interessante observar que este último erudito publicou sua pesquisa sob o título “Becoming like God: An Evangelical Doctrine of Theosis” (Tornar-se como Deus: Uma Doutrina Evangélica da Teose – N. T.)” 5 no Journal of the Evangelical Theological Society (Jornal da Sociedade Evangélica – N. T.), o prestigioso porta-voz da erudição evangélica nos Estados Unidos. Estas indicações mais modernas de interesse esperançosamente pressagiam um “renaissance” (renascimento – N. T.) para a doutrina antiga, especialmente quando a doutrina é mais freqüentemente mal entendida que entendida adequadamente.

                                                       Alguns Conceitos Errôneos

Infelizmente, hoje, no ocidente, o  reconhecimento da doutrina da deificação (embora não necessariamente sua aceitação) está limitado quase que exclusivamente à elite acadêmica.  Enquanto a maior parte dos teólogos e historiadores do pensamento cristão compreendem a proeminência que a deificação representava nos primeiros séculos da igreja e, particularmente, na formação de algumas das doutrinas cruciais da fé cristã, muitos poucos cristãos protestantes comuns (e cristãos católicos, da mesma forma) estão cônscios desta realidade básica. Assim, para eles, a mera menção de seres humanos tornarem-se Deus tem sabor de irreligiosidade e, pior, heresia.  Esperançosamente, o estudo que acabamos de ver da história da doutrina introduzirá, adequadamente, a linhagem ortodoxa da doutrina a este último grupo de cristãos entre meus leitores. Os primeiros partidários da deificação eram ninguém menos que os maiores mestres e escritores da igreja cristã, e embora não possa ser dito dos maiores mestres da igreja recente que tenham dado, à deificação, um papel central, é claro que eles não a rejeitaram ou mesmo a ignoraram, e tampouco deveria  o crente comum hoje.  A questão real, então, não é se a deificação é ortodoxa; isto foi estabelecido pelo testemunho da igreja por todos os séculos. A questão mais significante é se é necessário ou mesmo proveitoso ver a salvação de Deus em termos de seres humanos tornarem-se Deus.  A resposta a esta questão depende de um entendimento de como exatamente os seres humanos podem tornar-se Deus.

Porém, antes de examinarmos o que significa ser feito Deus, nós devemos estar claros do que não significa.  Há, eu creio, duas principais concepções errôneas acerca da deificação que devem ser rejeitadas prontamente; uma baseada num mau entendimento comum da teoria e a outra endossada formalmente pela Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias.  As pessoas naturalmente primeiro esperam que a deificação destrua a distinção entre o Deus singular, supremo, incriado e os seres humanos criados por Ele.  Contudo, a teoria de deificação que falha em respeitar esta distinção deve ser rejeitada imediatamente como totalmente não cristã.  Deus é singularmente anterior a todo reino criado e permanece distinto destes eternamente.  Como tal, Ele possui em Si mesmo qualidades e atributos que somente Ele pode possuir e que jamais podem ser comunicados, ou compartilhados com Suas criaturas. Por causa do aspecto incomunicável da existência de Deus, os seres humanos jamais terão parte na Deidade; eles jamais constituirão uma pessoa ou pessoas adicionais na Trindade; jamais serão adorados como Deus.  Por que os seres humanos jamais perderão seus atributos como criaturas, eles nunca serão o Criador ou terão poderes criativos e ilimitados do Criador; nem jamais merecerão ou receberão o louvor que o único Criador merece e deve receber.  Seres humanos possuirão para sempre a forma humana e a natureza humana; portanto, eles serão limitados às fronteiras de um universo criado e jamais serão onipresentes como o Deus singular é.  Os humanos serão para sempre dotados com as faculdades mentais limitadas que lhes foram dadas na criação; por isso, eles jamais serão oniscientes.  Deus é Deus tanto fora quanto dentro da criação; os seres humanos podem, na melhor das hipóteses, serem unidos a Deus e por meio disso tornarem-se Deus dentro dos limites da criação, porém mesmo aqui, eles não usurparão a identidade única que o Deus singular tem.  Infelizmente, muitos mestres modernos que aceitam a teoria de deificação falham em respeitar estas advertências, particularmente alguns daqueles do movimento Word-faith (fé na Palavra – N. T.) de hoje.

A

 doutrina da deificação conforme mantida pela Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias (comumente chamada a Igreja Mórmon; doravante, LDS) deve semelhantemente ser posta de lado, mas não pela mesma razão.  Enquanto muitos dos escritos da LDS possam parecer ignorar a distinção fundamental entre Deus e os crentes exaltados (para ser justo, um número de outros escritos demanda que a distinção seja respeitada), há um problema mais fundamental com a doutrina da deificação da LDS, isto é, os conceitos de Deus e Divindade que subjazem àquela.  É importante entender que nesse assunto no pensamento da LDS não existe distinção ontológica entre Deus e os seres humanos em primeiro lugar.

Os Santos dos Últimos Dias negam a natureza abstrata de Deus o Pai, e afirmam que ele é um ser concreto, que ele possui um corpo físico, e que ele está no espaço e no tempo.  Eles, além do mais, rejeitam qualquer idéia que Deus o Pai seja “totalmente outro”, incognoscível, ou incompreensível.  Na doutrina LDS, conhecer o Pai e o Filho é um pré-requisito para a vida eterna (João 17:3; Doutrinas e Convênios 88:49).  Na opinião de muitos Santos dos Últimos Dias, o conceito de uma deidade abstrata incompreensível constitui uma intromissão das categoriasvi filosóficas gregas acerca do registro bíblico.  (Robinson, on-line)

Deuses e humanos representam uma única linhagem divina, a mesma espécie de ser, embora eles e ele estejam em estágios diferentes de progresso. Esta doutrina é afirmada concisamente  nos bem conhecidos dísticos (grupo de dois versos – N.T.) do Presidente Lorenzo Snow: “Como o homem é agora, Deus foi uma vez: como Deus agora é, o homem pode ser” (veja Godhood).  Este princípio é claramente demonstrado na pessoa de Jesus Cristo, um Deus que Se tornou mortal, e contudo um Deus semelhante ao qual os mortais podem tornar-se (Romanos 8:29; 2Coríntios 3:18).  Porém, a máxima é verdadeira acerca do Pai também.  Como o Profeta Joseph Smith disse: “Deus mesmo foi uma vez como nós somos agora, e é um homem exaltado, está entronizado em céus longínquos!  Este é o grande mistério” (Teachings of the profet Joseph Smith, p. 345).  Assim, o Pai tornou-Se o Pai em algum tempo anterior “o princípio” como os humanos o conhecem,  pelo experienciar uma mortalidade similar àquela experienciada na terra.  (Robinson, on-line)

Os Santos dos Últimos Dias crêem que Deus atingiu sua posição exaltada por progredir tanto quanto o homem deve progredir e que Deus é um homem aperfeiçoado e exaltado.  (Carter, on-line)

A deificação de seres humanos no ensino dos LDS é parte de um processo do qual tanto Deus quanto os seres humanos participam, isto é, progressão eterna, e esta progressão serve para ressaltar o progresso contínuo o qual entende-se que o próprio Deus execute.

Nenhum ensino oficial da Igreja [LDS] tenta especificar todas as maneiras nas quais Deus progride em suas esferas exaltadas; “não existe fim para [Suas] obras, sequer para [Suas] palavras” (Moses 1:38).  A glória e o poder de Deus são ressaltados quando seus filhos progridem em glória e poder (veja Moses 1:39); [Brigham] Young, Journal of Discourses 10:5). Conceitos progrediram para explicar como Deus pôde progredir no conhecimento e ainda ser perfeito e conhecer todas as coisas (veja Foreknowledge of God; Omnipotent God).  (Adams, on-line)

Enquanto o conceito errôneo anterior acerca da deificação faz de seres humanos tudo que Deus unicamente é, e eleva-os a um nível de existência que excede as capacidades de seu estado criado, o conceito LDS faz de Deus um ser humano exaltado e, assim, a progressão em direção à Deidade torna-se um processo natural para seres humanos.  O conceito LDS de deificação deve ser rejeitado por umas poucas razões.

P

rimeiro, ele é fundado sobre uma teoria que é fundamentalmente diferente daquela que os cristãos (e judeus e muçulmanos, da mesma forma) têm, por longo tempo, sustentado.  Segundo, ele está baseado no conceito de progressão em direção à Deidade, uma progressão pela qual Deus mesmo passou ainda que Ele esteja muito à frente dos seres humanos nisto.  Terceiro, ele não preserva a singularidade, ou auteridade, de Deus, a qual a LDS nega.  Desde que Deus no pensamento da LDS é criatural, a deificação dos seres humanos verifica-se ser criatural também, uma assimilação natural a um Deus natural, e não é portanto deificação de forma alguma.

                                                            Deificação, Entendida Corretamente

Se pudermos deixar para trás as suspeitas e conceitos errôneos acerca da deificação e admitirmos que o testemunho da igreja através das eras merece algum respeito, podemos começar a examinar como é que pode ser dito corretamente dos seres humanos tornarem-se Deus através da Sua salvação.  Numerosos escritores da igreja dedicaram ampla atenção à deificação e vale a pena prestar atenção a alguns princípios gerais que todos eles parecem respeitar.  Esses princípios ajudar-nos-ão a definir exatamente o que significa ser feito Deus conforme um entendimento cristão  correto.

Primeiro, a identidade de Deus como Deus não pode ser comprometida de forma alguma.  Ele é transcendente e superior à criação, e Ele é completamente outro em relação ao domínio criado.  Esta é uma maneira de Sua existência que subsiste eternamente; isto é, Ele foi e sempre será transcendente e outro.  Portanto, com Ele, há uma existência eterna, inviolável, como o Deus singular, que é outro em relação ao domínio criado. Ademais, Sua existência não depende de nada ou de alguém senão dEle mesmo.  Ele auto-existe, e de todas as coisas que existem, somente Ele auto-existe.

Segundo, os seres humanos, que são para tornar-se Deus através de Sua salvação, são Suas criaturas e permanecem assim para sempre.  Não há mudança imaginária de existência para dentro do Deus incriado, e os seres humanos não adquirem em si mesmos os atributos do Deus incriado, particularmente Sua transcendência e auteridade. Ademais, como eles são por criação, os seres humanos sempre existirão como criaturas dependentes (ainda que eles imaginem que são diferentes). Eles vêm à existência pois foram criados por Deus, e continuam a existir pois são mantidos por Ele.  Em Sua “mão está a vida de todo ser vivente / E o espírito de todo o gênero humano” (Jó 12:10).

Estes dois princípios considerando Deus e os seres humanos são cuidadosamente respeitados em todas as teorias ortodoxas da deificação. Deus é eternamente Deus por que Ele auto-existe eternamente como Deus, enquanto que os seres humanos existem na dependência de Deus e podem tornar-se Deus apenas por que Deus os faz assim por Sua própria virtude, não por que eles têm em si mesmos ou obtém em si mesmos, à parte dEle, qualquer virtude que os faça Deus. Portanto, os primeiros escritores da igreja distinguiam entre Ele que é Deus por natureza  e aqueles que se tornam Deus por graça. Em relação ao anterior, eles queriam dizer que Deus existe como Deus pela virtude de Sua própria natureza divina autopossuída, a qual Ele não obtém ou recebe de ninguém; com relação ao posterior, eles queriam dizer que os seres humanos tornam-se Deus por causa de algo que lhe é dado, pois há uma graça impartida que lhes fornece virtudes que eles não possuem por criação, e isto os faz Deus. No nível mais simples de expressão, Ele é Deus, contudo os seres humanos podem tornar-se Deus. Seu tornar-se resulta, não de algo que eles fazem, mas de Sua ação de graça, ao passo que Seu Ser deriva-se de Sua própria auto-existência eterna. Assim, deificação é uma ação que põe os seres humanos numa dependência contínua de Deus que deifica e, de fato, glorifica Aquele que deifica.

U

ma objeção poderia ser levantada que a completa auteridade de Deus poderia ser violada se aos seres humanos pudesse ser dada Sua virtude e serem feitos Deus, ainda que isto fosse através da dependência dEle. Como Deus pode ser transcendente e outro se os seres humanos podem tornar-se Deus, mesmo que pela graça?  Sua auteridade não seria violada por esta participação pelos seres humanos?  Os primeiros escritores da igreja reconheceram o dilema e ofereceram uma resposta por um apelo à encarnação.  Quando o aforismo “Deus tornou-Se humano para fazer os seres humanos Deus”, em seus vários enunciados, foi oferecido, eles fizeram referência ao grande mistério que o Deus transcendente tornou-Se finito e criatura através da encarnação, e apontaram para o fato implícito que existe em Deus um modo de existência que Lhe permite entrar na criação finita e tornar-Se um com ela.  A doutrina mais básica da fé cristã é que Jesus Cristo é a encarnação de Deus, que Ele é Deus feito carne.  Enquanto podemos desejar conhecer como os seres humanos podem tornar-se Deus, devemos primeiro querer saber como Deus pôde tornar-Se um ser humano e ainda ser transcendente e outro em primeiro lugar.  Geralmente, nós atribuímos a resposta a esta questão mais básica ao mistério da fé, porém a encarnação é evidência que, em Deus, existe tanto um modo de existência que O faz completamente outro e incomunicável à Sua criação, quanto um modo de existência que Lhe permite participar da Sua criação e até tornar-Se um membro dela.

Esta distinção tem sido expressa de modo variado na história da igreja.  Entre os teólogos do oriente de língua grega, a distinção é feita entre a essência e as energias de Deus, que é primeiro claramente empregada pelos capadócios do quarto século e posteriormente desenvolvida, mais plenamente, por Gregório de Palamas no século catorze.  Tendo sido apoiada pelos Concílios de Constantinopla de 1341, 1347, 1351 e 1368, concílios de grande autoridade para a Igreja Ortodoxa Oriental, ela é agora considerada uma doutrina aceita da cristandade oriental.  O Bispo Kallistos Ware, o eminente erudito britânico e, de fato, porta-voz da Ortodoxia na língua inglesa, explica a distinção e como ela se relaciona à deificação desta maneira:

Conforme Palamas, a essência divina (ousia) significa Deus em Sua auteridade e transcendência, as energias (energeiai, dunameis) Deus em Sua proximidade e imanência.  Quanto à Sua essência, Deus está fora de alcance de toda participação (ameqektor) e incognoscível.  Quanto às Suas energias, Deus está aberto ao compartilhar e à participação (meqektor); isto é dizer: Ele é cognoscível, embora nunca exaustivamente conhecido.  Nas palavras de São Basílio: “Nós conhecemos nosso Deus a partir de Suas energias, porém nós não reivindicamos que podemos chegar perto de Sua essência.  Pois Suas energias descem até nós, mas Sua essência permanece inacessível” [Epistles, 234.1].  Aplicando esta distinção à doutrina da salvação, segue-se que na teose [palavra grega para “deificação”] nós não compartilhamos da essência de Deus mas de Suas energias. (177)

O termo energias pode ser mal entendido e, por causa disto, alguns, especialmente nos círculos populares, têm-no entendido referir-se às virtudes e poderes (isto é, energias no sentido brasileiro [no original, inglês, aplicável, da mesma forma, ao português – N. T.] do termo) que Deus envia a Seus crentes e que estão separados dEle.  Isto, entretanto, não é o que os capadócios, palamas e os ortodoxos modernos querem dizer com o termo.  As energias são o próprio Deus, apenas num modo de existência que é distinto de Sua essência inefável e transcendente.  Ware continua:

Estas energias, na visão palamita, não são meramente os efeitos criados da ação de Deus no mundo,  mas são elas mesmas eternas e incriadas.  Elas devem ser concebidas não em termos abstratos mas pessoais.  Elas não são uma coisa ou objeto, um dom que Deus concede, um mediador entre a Deidade e a humanidade, porém o próprio Deus em Sua ação pessoal – a partir de toda a eternidade, as três pessoas da Santa Trindade relacionando-Se uma com a outra num amor mútuo; e, por conseguinte, a partir da criação do mundo, as três pessoas saindo de si mesmo para criar, redimir e santificar. Da mesma forma, as energias não são uma parte ou subdivisão de Deus, mas o Deus único indivisível na plenitude de Sua automanifestação. (177)

E

nquanto muitos escritores modernos entendem que a ortodoxia oriental ensina deificação como sua caracterização central da salvação e acha muito pouca falta nela,6 poucos admitem que a doutrina depende solidamente desta distinção entre a essência e as energias de Deus.7  Contudo, não poderia haver deificação a menos que a transcendência de Deus seja plenamente respeitada, e, ao mesmo tempo, a comunicabilidade de Deus seja plenamente reconhecida.  A distinção é tão válida e tão importante quanto aquela entre a unicidade e trindade em Deus.  Esta foi uma preocupação central para Gregório Palamas, que mais plenamente desenvolveu a idéia capadociana. Vladimir Lossky relata a preocupação de Gregório:

Da mesma forma que Deus é, ao mesmo tempo, ambos, um e três, “a natureza divina deve ser dita ser, ao mesmo tempo, tanto, exclusiva de, e, em algum sentido, aberta a participação.  Nós atingimos a participação na natureza divina [2Pedro 1:4], e contudo, ao mesmo tempo, isto permanece totalmente inacessível.  Nós necessitamos afirmar ambas ao mesmo tempo e preservar a antinomia (contradição real ou aparente entre dois princípios ou leis [Dicionário Michaelis – N.T.]) como um critério da devoção correta.  (69, citando Theophanes de Palamas)

Esta distinção entre Deus em Sua essência inefável ou existência transcendente e Deus em Suas energias ou, digamos para a mente ocidental, operações, pode não parecer necessária e pode mesmo parecer ser um constructo (imagem formada por síntese mental – N.T.) ad hoc (para isso, função assumida em caráter ocasional – N.T.) feita exclusivamente por causa de uma noção de deificação.  Porém, deve ser lembrado que a distinção não é sugerida meramente pela deificação, porém mais basicamente pela encarnação.  Enquanto o oriente cristão emprega-o para uma teologia da deificação, o ocidente cristão tem estado mais interessado nela de maneira a entender melhor a própria possibilidade da encarnação.  No ocidente, entretanto, a distinção é expressa diferentemente, teólogos aqui distinguindo entre a Trindade imanenteviii e a Trindade econômica. A designação anterior, algumas vezes também expressada como a Trindade essencial, refere-se à Trindade no aspecto da Sua auto-existência interior; a posterior a “a Trindade como é manifestada na economia da salvação, nos atos salvíficos de Deus” (O’ Carrol 94).  “A economia da salvação” é a ação salvífica de Deus que inicia com a encarnação e finalmente leva à salvação plena dos seres humanos. Teólogos ocidentais são cuidadosos em asseverar que enquanto a Trindade de Deus é mais claramente manifesta na economia da salvação, a economia não forma a base da Trindade, como se algo no reino criado motivasse uma mudança na Deidade. 

A Trindade não foi simplesmente trazida à tona na história da salvação por meio da Cruz e Ressurreição de Jesus Cristo, como se um processo histórico fosse necessário para Deus emergir como trino.  Portanto, a distinção deve ser mantida entre a Trindade imanente, onde liberdade e necessidade são a mesma coisa   na essência eterna de Deus, e a Trindade da economia de salvação, onde Deus exerce Sua liberdade plenamente, sem necessidade de sair de Sua natureza.  A distinção entre Trindade ‘imanente’ e Trindade ‘econômica’ é intrínseca à sua identidade verdadeira.  (La Documentation Catholique 1983 [n.d.): 121, citado em O’Carroll 95)

Nos escritos de Witness Lee, que grandemente inspiram os artigos deste jornal, a distinção tem sido expressa mais casualmente pela fórmula: “Deus tornou-Se homem para que o homem possa tornar-se Deus em vida e natureza, mas não na Deidade”.  Comparar isto às expressões clássicas da distinção “Deus em vida e natureza” deve corresponder à Trindade econômica do ocidente e às energias de Deus no oriente, e “a Deidade”, à Trindade imanente do ocidente e à essência de Deus no oriente. Em numerosos lugares nos escritos de Witness Lee, “a Deidade” é posta em aposição a “um objeto de adoração’, mas este parece ser o limite do desenvolvimento da distinção.  Esperançosamente, sua formulação pode ser explorada ainda mais, a partir de seus próprios escritos, a fim de definir exatamente como “vida e natureza” e “objeto de adoração” fornecem a identidade para os dois elementos da distinção.  Aqueles familiarizados com a história  da distinção podem reconhecer alguns problemas com aplicar “natureza” às energias de Deus e “adoração” exclusivamente à essência, mas como um leitor e estudante ávido dos escritos de Witness Lee (para não mencionar uma familiaridade pessoal com ele), eu sinto que sua distinção pode ser solidamente defendida conforme formulada, e que “natureza” e “adoração” podem ser confortavelmente atribuídas aos lados da distinção como ele faz.  De qualquer forma, a utilidade e beleza da expressão de Witness Lee jaz no fato que fornece a linguagem coloquial, para os crentes, da distinção necessária; ela serve tão bem quanto qualquer outra num nível teológico, e melhor que outras num nível prático.  Ela carece somente de uma defesa formal.  Infelizmente, um outro tempo e lugar são necessários para isto.

s

eja como for expressa, a distinção entre Deus em Sua essência incomunicável e Deus em Suas operações é uma distinção muito necessária, não somente para a noção menos comum de deificação, mas também para a doutrina cristã mais básica, aquela da encarnação. Enquanto a verdade que Deus tornou-Se homem – a primeira proposição do aforismo de Atanásio – é quase universalmente aceita na igreja cristã, poucos crentes entendem que este grande evento na “história” de Deus requer alguma distinção em Sua existência, uma distinção que Lhe permite ser um com Sua criatura (a “liberdade” na citação acima) enquanto ao mesmo tempo sendo, por definição, completamente transcendente e outro que Sua criatura (a “necessidade” na citação acima). Porém, uma reflexão cuidadosa por teólogos, através dos séculos, compele-nos a aceitar a distinção se é para entendermos mais profundamente o mistério da encarnação, ainda que nunca possamos entendê-lo completamente. Muitos crentes comuns, como também muitos de seus mestres modernos menos treinados, tropeçam facilmente por causa da noção de deificação, e geralmente a fonte de ofensa é o axioma do senso comum que Deus é completamente transcendente e outro.  Entretanto, Deus não se conforma completamente ao senso comum, e a encarnação é uma prova básica disto.  A fé cristã exige que nós lancemos de lado o senso comum para crer que Deus tornou-Se um ser humano, porém o senso comum faz tropeçar alguns quando lhes é pedido que creiam na segunda proposição do aforismo de Atanásio, que seres humanos tornam-se Deus. A fonte de maior ofensa devia ser que Deus pôde tornar-Se humano, não que humanos pudessem tornar-se Deus, pois, semelhantemente, diminuir Sua transcendência e auteridade é muito mais sério que exaltar os humanos ao nível divino.  Porém, pela encarnação, a transcendência e auteridade de Deus não foram de maneira nenhuma violadas, e isto, o crente comum deve entender, é a própria base de nossa fé cristã – Deus tornou-Se homem sem tornar-Se, ao mesmo tempo qualquer coisa menos que Deus.  Justamente por isso, Deus faz os seres humanos Deus, não por admitir seres humanos em Sua transcendência e auteridade, mas por introduzi-los no que Ele é em Sua operação, manifestação e economia comunicáveis.  E, da mesma maneira, Ele permaneceu imutavelmente Deus enquanto passava pelo processo da encarnação (um paradoxo bendito!), portanto aqueles bem-aventurados seres humanos que se tornam Deus por meio de Sua maravilhosa salvação permanecem humanos criaturais, enquanto, ao mesmo tempo, participando e desfrutando do que Ele é como Deus economicamente.

C

omo os seres humanos podem ser introduzidos no que Deus é em Sua existência incomunicável e, por isso, serem feitos Deus foi sugerido pelos escritores da igreja, alguns dos quais eu citei acima.  Somente um estudo mais detalhado em si mesmo faria justiça ao assunto; portanto, aqui, somente um esboço é possível.  Antes de tudo, a base fundamental da deificação é a participação em Deus e união com Cristo.  As Escrituras falam precisamente disto.  Segunda de Pedro 1:4 caracteriza os crentes como “participantes da natureza divina”8 e Paulo em 1Coríntios 6:17, entre outros lugares, refere-se à nossa união com Cristo: “Aquele que se une ao Senhor é um espírito”. Tipicamente, comentadores protestantes reduzem a locução em 2Pedro 1:4 a uma metáfora, declarando o significando literal ofensivo à transcendência de Deus.  Porém, como Lossky mostra, é infantil, se não ímpio, reduzir a expressão a uma mera metáfora ou expressão retórica de modo que ela se encaixe nos métodos de pensamento concernentes a Deus que desenvolvemos ao longo do tempo (67-68). Novamente, tal redução é motivada por falhar em reconhecer a distinção em Deus entre Seu Ser inefável e Sua existência comunicável na economia da salvação.  Esta motivação sendo posta de lado, nós podemos mais facilmente ver que, num sentido real, os crentes participam da natureza divina.  Esta participação confere-lhes, outra vez em algum sentido real, os atributos e qualidades de Deus para seu desfrute e experiência. Paulo refere-se a esta comunicação dos atributos de Deus aos crentes de uma maneira que é notavelmente similar à forma de expressão que Irineu, Atanásio, e outros adotarão nos séculos posteriores: “Pois conheceis a graça de nosso Senhor Jesus Cristo, que, sendo rico, Se fez pobre por amor de vós, para que, pela Sua pobreza, vos tornásseis ricos” (2Coríntios 8:9, ênfase acrescentada). Em outra parte, Paulo, empregando uma forma gramatical similar, fala desta comunicação até mais vigorosamente: “Aquele que não conheceu pecado, Ele O fez pecado por nós; para que, nEle fôssemos feitos justiça de Deus” (2Coríntios 5:21).  Quando estas palavras apostólicas são consideradas, não é de admirar que os escritores posteriores seriam tão atrevidos em suas manifestações da deificação.  A declaração de Paulo que “tornamo-nos a justiça de  Deus nEle” pode, certamente, ser reduzida para ser mais cômoda; por exemplo, poderíamos dizer, como muitos comentaristas fazem, que a expressão é hiperbólica e deve ser entendida com o significado que nos tornamos justos por meio da justiça de Cristo, que nos é imputada numa justificação forense.  Isto bem preserva a auteridade de Deus e deve propriamente respeitar a piedade de Paulo.  Mas o fato permanece que Paulo emitiu-a da maneira que ele fez, e se ele fosse verdadeiramente o apóstolo de uma justificação puramente forense, baseada numa justiça externa, por que ele poria em perigo sua mensagem com tal linguagem imprecisa, que até dá impressão errada?  Certamente parece que a exterioridade e a judicatura de algumas formas do protestantismo moderno obscurecem a participação em Cristo, com sua comunicação dos atributos aos crentes, a qual Paulo está tentando transmitir.  Nós “nos tornamos a justiça de Deus nEle” pois participamos dAquele que é a justiça de Deus (1Coríntios 1:30). Certamente, não há justiça em nós nativamente (Romanos 3:10; cf. 7:18), porém “nEle”, no Cristo que é a justiça de Deus, somos atados à justiça.  Nossa união com Ele faz-nos um com Ele o qual não é meramente justo mas a própria justiça. Neste sentido, nós, verdadeiramente, tornamo-nos a justiça de Deus em Cristo. As expressões assinaturais de Paulo nEle, em Cristo, em Cristo Jesus, e as semelhantes são bem conhecidas, e é difícil fazer algo menos delas do que uma união mística entre Cristo e Seus crentes.  (Mas, vergonhosamente, mesmo isto tem sido tentado por alguns).  O resultado desta união, se é para ser uma união verdadeira e não apenas uma metáfora para algum mero relacionamento ético, moral ou judicial, tem de ser o soerguer do mais pobre pela virtude excelente do Mais Rico, e esta é precisamente a mensagem de Paulo.  Este soerguer não é simplesmente imputado mas comunicado pela participação real; e as virtudes agora possuídas pelos crentes não são meramente externas, mas verdadeiramente suas, da mesma forma  Cristo mesmo é deles (1Coríntios 1:2).

A

través de sua união orgânica com Cristo, para dentro da qual a salvação de Deus traz os crentes, eles se tornam o que Ele é, não no sentido da Sua existência imanente como um da Trindade, mas pela virtude de quem Ele é na economia da salvação.  Ele é o Filho de Deus, não apenas inefavelmente mas também manifestamente entre a humanidade: “Vimos a Sua glória, glória como do Unigênito do Pai” (João 1:14), e por Sua manifestação como o Filho, Ele nos faz como Ele é – filhos de Deus (Gálatas 3:26; Romanos 8:14; Marcos 14:36; Romanos 8:15; Gálatas 4:6). Na economia da salvação de Deus, Cristo vem para a humanidade como a vida do mundo (João 6:33,51), e, como esta Vida, Ele entra nos crentes a fim de regenerá-los e fazê-los os filhos de Deus (Romanos 8:10; Colossenses 3:4; 1Pedro 1:3,23; Tito 3:5; João 1:12; 1João 3:1).  Imanente e eternamente Cristo existe na forma de Deus (Filipenses 2:6); isto é, Ele expressa a verdadeira essência e natureza da Deidade (Colossenses 1:19); e na economia da salvação Ele “transforma” os crentes; isto é,  pela aplicação da Sua vida divina, com Sua contínua natureza divina aos crentes Ele os leva a possuir organicamente a forma de Deus que Ele possui (2Coríntios 3:18).  Visualizar a transformação bíblica como algo que não seja um processo que faz dos seres humanos algo que eles não são por criação, isto é, negar que eles se tornam Deus através da união com Deus, é despojar as palavras da Escritura de qualquer força real e rebaixar a salvação de Deus a um sistema para mero aperfeiçoamento humano.  Nós já somos seres humanos; não necessitamos de transformação para nos tornarmos melhores.  Por meio do Espírito Santo, Cristo na encarnação é pessoalmente o Santo de Deus (Mateus 1:20; João 6:69), e através do mesmo Espírito Santo, os crentes em Cristo são santificados, feitos santos (2Tessalonicenses 2:13; 1Pedro 1:2), tornando-se eles mesmos os santos, como a palavra grega hagioi (“santos”) pode mais literalmente ser traduzida (Romanos 1:7 et al.).  Finalmente, na Trindade, Cristo existe como a glória do Pai, e Ele manifestou a Si mesmo à humanidade como tal (João 1:14; Mateus 17:1-2,5; Lucas 9:32; 2Pedro 1:16-18).  Finalmente, Sua glória será nossa glória à medida que O manifestarmos pela eternidade (Colossenses 3:4; Romanos 8:17; Filipenses 3:21).

A

lguns podem negar que a deificação seja uma teoria cristã válida, e outros chegam ao ponto de afirmar que é inteiramente não escriturística.9  Porém, estes praticam leituras extremamente limitadas das Escrituras. Certamente, as Escrituras não usam o termo deificação ou dizem explicitamente que seres humanos podem tornar-se Deus. Porém, alguma porção daquilo que sustentamos como fé cristã não é falada explicitamente na Escritura. Termos como Trindade, substância/essência, e homoousiosviiii, enquanto solidamente ortodoxos e aceitos pela maior parte da cristandade, não são encontrados em nenhum lugar na Bíblia, contudo não diríamos que eles não expressam conceitos escriturísticos.  Teorias como a existência e o habitar interior mútuos dos três da Trindade e as duas naturezas de Cristo não são faladas explicitamente na Escritura, mas não as descartaríamos, por esta razão, de nossa fé, pois elas podem ser averiguadas pelo estudo cuidadoso do texto explícito.  Na verdade, doutrinas menos aceitas universalmente que estas são mantidas por vários subconjuntos de crentes com muito menos suporte explícito das Escrituras.  O fato que as Escrituras não usam o termo deificação ou dizem explicitamente que os seres humanos podem tornar-se Deus não invalidam a teoria de forma alguma.  O que a valida, como qualquer outra doutrina na Bíblia, é o sistema de verdade que existe em todas as Escrituras.  Naturalmente, há diferenças de opinião acerca do sistema de verdade na Bíblia, e a doutrina da deificação pode sobreviver somente num sistema que aceita um relacionamento orgânico íntimo entre Cristo e Seus crentes como um fundamento.  (Os outros artigos nesta edição assumem a tarefa de deixar este ponto claro).  Os sistemas que vêem a vida cristã como simplesmente judicial, ética ou moral, como em muito da cristandade moderna, não receberão muito benefício da possibilidade que seres humanos podem tornar-se Deus através de Sua salvação.  Porém, então novamente, uma salvação que é simplesmente judicial e faz dos seres humanos nada mais que objetos forenses ou algo que corresponde a não mais que uma melhoria de nossa ética ou moralidade e faz de nós nada mais que homens e mulheres “melhores”, oferece pouco benefício a nós como criaturas e a Deus como Criador.

Uma objeção final à deificação pode ser feita. Robert Rakestraw, o erudito evangélico, expressa-o bem;

Por que usar terminologia que, à primeira vista, pelo menos, alienará aqueles não familiarizados com esta linha de pensamento na teologia cristã, resultando que eles perdem aquilo que poderia ser benefício para eles?  Alguns podem replicar, entretanto, que o valor de impacto dos termos pode ser justamente aquilo que é necessário para despertar cristãos letárgicos ou derrotados para a verdade de sua união com Cristo. (266)

A

inda que possamos aceitar uma união com Cristo e participação em Deus que faz os crentes Deus pela virtude de nossa dependência dEle, não estamos simplesmente expressando de modo rígido e em termos chocantes algo que poderia ser afirmado menos dramaticamente?  Não é o valor verdadeiro da deificação nada mais que sua audácia, algo que apela aos livres pensadores ou às pessoas ávidas por atenção de qualquer espécie?  Em minha experiência, objeções desta espécie são um bom sinal, pois elas encerram concordância básica com a teoria da deificação, ainda que não exista uma voluntariedade em assumir os riscos e os estigmas associados com ela.  Se, após a escrita deste artigo até aqui, esta for a única objeção restante à deificação, então eu sinto que fiz um trabalho adequado de responder esta pergunta-título da edição.  Mas a justeza me compele a oferecer uma resposta a esta objeção final, que também servirá como uma nota de fechamento.

A salvação de Deus oferece mais que um simples benefício aos crentes e, mais significativamente, fornece benefício ao próprio Deus. Não podemos saber plenamente por que Deus deseja ser expressado por meio da humanidade, mas sabemos que tal é Seu propósito (cf. Gênesis 1:26; Salmo 8). A salvação de Deus não põe em ordem meramente uma criatura caída; ela opera Sua intenção para  criar a humanidade em primeiro lugar. Para este alvo maior de Sua salvação, Suas ações para perdoar, redimir, justificar e reconciliar, embora fundamentais e absolutamente necessárias, não são suficientes, ainda que estas forneçam, aos crentes, benefícios imensuráveis e garantam-nos um lugar eterno com Deus.  Talvez por causa destes aspectos “menores” da plena salvação de Deus relacionados aos nossos problemas, a cristandade hoje pareça fixada neles como o foco daquilo que Deus opera quando Ele nos salva.  Pouca atenção é dada aos “aspectos” mais elevados, que realizam para Deus Seu maior propósito de ter uma expressão na humanidade. É desastroso que Sua obra de salvação plena para regenerar, santificar, transformar, conformar e glorificar Seus eleitos seja tão facilmente confinada ao âmbito do debate teológico, seja rejeitada como excessivamente espiritual ou mística, ou até rejeitada completamente como lindas metáforas.  De qualquer forma, Sua intenção permanece firme e imutável; Ele quer ser expressado na humanidade, e, por isso, Ele regenera Seus eleitos com Sua própria vida, santifica-os com Sua própria natureza, transforma-os em e conforma-os à Sua própria imagem, e glorifica-os com Sua própria expressão.  Estas ações salvíficas mais elevadas não expressam meramente Seus atributos de justiça, misericórdia e amor, como fazem os aspectos menores, de Sua salvação.  Ao invés, eles expressam o que Ele é em vida, natureza, imagem e expressão – Seu próprio ser – por meio de Sua manifestação em Seus crentes.  Somente quando os crentes entram em união com Ele em tal grau que a união regenera, santifica, transforma e mesmo glorifica, de maneira que eles se tornam aquilo que Ele é em vida, natureza, imagem e expressão – somente então Deus é feito tão plenamente manifesto quanto a humanidade pode fazê-lo manifesto. É somente através da deificação que Deus plenamente expressa a Si mesmo na humanidade.  Além disso, nossa própria experiência e desfrutes cristãos são grandemente aumentados quando nossa visão daquilo que Deus está fazendo é soerguida a seu plano adequado.  Se nossa visão da salvação de Deus é meramente judicial, nossa experiência é meramente judicial; se ela é meramente ética ou moral, nossa vida cristã diária é limitada a uma vida humana meramente ética ou moral. Eu afirmo que não necessitamos da plenitude da salvação de Deus para esta espécie de vida cristã; na verdade, para ética e moralidade somente, não necessitamos de uma salvação cristã de forma alguma. Mas se virmos salvação como se tornar Deus em vida, natureza, imagem e expressão, nossa aspiração, nosso padrão e, finalmente, nossa experiência seguir-se-á e seremos, nesta terra entre nossos pares, Deus expressado.  Jamais haverá um outro Deus além do único e maravilhoso Deus Triuno; o que nesta medida é eternamente verdadeiro. Porém, haverá pela eternidade por vir uma expressão dEle que é Ele, e o significado e propósito completos da humanidade serão alcançados.  Não mais permaneceremos separados dEle como um problema para Ele, mas seremos um com Ele como Sua gloriosa expressão.  Então a esperança consumada do apóstolo será verdadeira: “para que Deus seja tudo em todos” (1Coríntios 15:28).                     

A&C

 
 

Notas

1  Salvo se citar traduções publicadas diretamente, eu limitarei citações dos Pais da Igreja a títulos de obras e seções relevantes desde que os textos estejam facilmente disponíveis em diversas traduções e edições.

2 Como muitas de suas obras, originalmente escritas em grego, este tratado permanece apenas em tradução.  Embora Against Heresies chegue a nós em latim, The Demonstration é preservado numa tradução arminiana antiga.  O título do original grego é entendido para iniciar com a palavra epideixis, que pode significar tanto “demonstração” quanto “prova”.

3  Um dos melhores estudos sobre deificação em geral, e um que detalha o entendimento entre os escritores latinos da igreja, é o excelente, artigo do tamanho de um livro sobre o assunto no Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire.

4 Evelyn Underhill, em seu livro Mysticism, fornece um exemplo notável da obra germânica:

‘Alguns podem perguntar’, diz o autor da Theologia Germanica ‘o que é ser um participante da Natureza Divina ou um homem semelhante a Deus [vergottet, literalmente deificado]?  Resposta: aquele que é saturado ou consumido com o Amor Eterno ou Divino, é um homem deificado e um participante da Natureza Divina’ (capítulo 41).  (418)

5 Teose é um dos termos gregos para deificação que foi usado por muitos escritores patrísticos.

6 Considere, por exemplo, os comentários de Hank Hanegraaf em seu livro muito popular Christianity in Crisis:

Primeiro, deve ser mostrado que a locução “pequenos deuses” pode ser infeliz, mas não é necessariamente herética em e de si mesma, tanto quanto não se tenciona transmitir que o homem é igual a, ou uma parte de Deus.  A Igreja Ortodoxa Oriental, por exemplo, ensina que os cristãos são deificados no sentido que eles são adotados como filhos de Deus, habitados interiormente pelo Espírito de Deus, e trazidos para dentro da comunhão com Deus que finalmente leva à glorificação.  (110-111)

Infelizmente, a caracterização de Mr. Hanegraaff da deificação ortodoxa é extremamente evangélica na compostura e não faz justiça plena àquilo que a teologia ortodoxa realmente ensina.

7 Por exemplo, em seu artigo acadêmico (veja Obras Citadas) acerca da Teose, no qual ele examina a doutrina ortodoxa, Rakestraw nem trata de mencionar a distinção.

8 Existe uma longa história de discussão acerca do que a natureza  significa em 2Pedro, e novamente nós devemos ignorá-la aqui. Porém, como um aparte, a formulação de Witness Lee da distinção em Deus, no mínimo um lado dela, fia-se no texto de 2Pedro e no uso de natureza ali.

9 G. W. Butterworth, por exemplo, em seu estudo acerca da deificação nos escritos de Clemente de Alexandria, comenta: “Não há nada, quer no Velho ou no Novo Testamento, que, por si mesmo, pudesse, mesmo fracamente, sugerir que o homem pudesse praticar ser um deus neste mundo e realmente tornar-se um no próximo” (163)

Obras Citadas

Adams, Lisa Ramsey.  “Eternal Progression.”  Encyclopedia of Mormonism.  Ed. Daniel H. Ludlow. 4 vols.  New York: Macmillan, 1992.  The Latter-day Saints Frequently Asked Questions.  Online.  28 Aug. 2002.  Disponível: http://Idsfaq.byu.edu/emmain.asp?number=72.

Bonner, Gerald.  “Augustine’s Conception of Deification.” Journal of Theological Studies, New Series, 37:2 (October 1986): 370-386.

Butterworth,  G. W. “The Deification of Man en Clement of Alexandria.” The Journal of Theological Studies 17 (1916): 157-169.

Carter, K. Codell.  “Godhood.” Encyclopedia of Mormonism.  Ed. Daniel H. Ludlow. 4 vols. New York: Macmillan, 1992.  The Latter-day Saints Frequently Asked Questions.  Online. 28 Aug. 2002.  Disponível: http://Idsfaq.byu.edu/emmain.asp?number=93

Igreja Católica.  Catechism of  the Catholic Church.  New York & Toronto: Image Books (Doubleday), 1994.

“Divinização.”  No Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, doctrine et histoire.  Ed. Marcel Viller, S.J., F. Cavallera and J. de Guibert, S. J. Vol. 3, cols. 1370-1459.  Paris: G. Beauchesne et ses fils, 1937-1995.

Gregory Palamas.  Theophanes, in Patrologiae Graecae…, Vol. 150.  Paris: P. Geuthner, 1928-1945.

Gross, Jules.  The Divinization of the Christian according to the Greek Fathers.  Trans. Paul A. Anaheim: A & C Press, 2002.

Hanegraaf, Hank.  Christianity in Crisis.  Eugene: Harvest House, 1993.

Harnack, Adolf von.  History of Dogma.  Trans. J. Millar, 7 vols.  London: Williams & Norgate, 1896-99.

Lossky, Vladimir.  The Mystical Theology of the Eastern Church.  Crestwwod: St. Vladimir’s Seminary Press, 1976

Norris, F. W. “Deification: Consensual and Cogent.” Scottish Journal of Theology 49.4 (December 1996): 411-428.

O’Carroll, Michael.  Trinitas: A Theological Enciclopedia of the Holy Trinity.  Collegeville: The Liturgical Press, 1987.

Pelikan, Jaroslav.  The Emergence of the Catholic Tradition (100-60).  The Christian Tradition: A History of The Development of Doctrine, Vol. 1. Chicago; University of Chicago Press, 1971.

Rakestraw, Robert V. “Becoming like God: An Evangelical Doctrine of Theosis.”  Journal of the Evangelical Theological Society 40.2 (June 1997): 257-269.

Roberts, Alexander, and James Donaldson.  Ante-Nicene Fathers, Vol. III: The Writings of the Fathers Down to A.D. 325.  Latin Christianity: Its Founder, Tertullian.  Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997.

Robinson, Stephen E. “God the Father: Overview.”  Encyclopedia of Mormonism.  Ed. Daniel H. Ludlow. 4 vols.  New York: Macmillan, 1992.  The Latter-day Saints Frequently Asked Questions.  Online. 28 Aug.  2002.  Disponível: http://Idsfaq.byu.edu/emmain.asp?number=91.

Schaff, Philip, and Henry Wace.  Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series, Vol. IV.  Athanasius: Select Works and Letters.  Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997.

____. Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. V.  Gregory of Nyssa: Dogmatic Treatises.  Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997.

____.  Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, Vol. VII.  Cyril of Jerusalem, Gregory Nazianzen.  Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997.

Thomas Aquinas.  The Summa Theologica.  Trans. Fathers of the English Dominican.  New York: Benziger Bros., 1947.  Online. 28 Aug. 2002.  disponível: http://www.ccel.org/a/aquinas/summa/home.html.

 Underhill, Evelyn.  Mysticism: A Study in the Nature and development of Man’s Spiritual Consciousness.  Cleveland: World Publishing, 1955.

Ware, Kallistos.  “Salvation and Theosis in Orthodox Theology,” in Luther et la Réforme Allemande dans une Perspective Oecuménique.  Chambésy & Genéve : Éditions du Centre Orthodoxe du Patriarcat Oecuménique, 1983.  167-184.


 



i Relativo a Capadócia, província central da Ásia Menor, ou que é seu natural ou habitante (Dicionário Houaiss – N. T.)

ii Cidade da Iugoslávia (Sérvia) [Dicionário Lello – N. T.]

iii Antiga cidade da Capadócia (Dicionário Lello – N. T.)

iiii De Nestório, heresiarca (chefe de uma seita herética) do nestorianismo que reconhecia duas pessoas em Jesus Cristo (Dicionário Lello – N.T.)

v Relativo a patrística, filosofia cristã formulada pelos padres da Igreja nos primeiros cinco séculos de nossa era, buscando combater a descrença e o paganismo por meio de uma apologética da nova religião, calcando-se freqüentemente em argumentos e conceitos procedentes da filosofia grega (Dicionário Houaiss – N. T.)

 

 

vii  cada um dos gêneros mais gerais segundo os quais se distribuem os objetos de pensamento (o espaço e o tempo são categorias) (Dicionário Michaelis – N.T.)

viii Na filosofia, o que está compreendido na própria essência do todo (Dicionário Michaelis – N.T.)

viiii Derivado de homoousianismo (palavra grega que significa mesma substância) doutrina da consubstancialidade proclamada no Concílio eclesiástico de Nicéia, no ano 325, que atribui ao Filho a mesma substância do Pai, na Trindade (Dicionário Houaiss – N.T.)